דמותו של אברהם בנצרות
דמותו של אברהם עומדת במרכזו של ספר בראשית, ולא ניתן להבין את ההתרחשויות במקרא לאחר מכן בלי להתמקד בדמותו. הסיפור הכרונולוגי בספר בראשית, המתחיל בבריאת העולם ומסתיים בירידתם של בני ישראל למצרים, מהווה מסגרת לדמותו של אברהם. לאחר מעשה העקדה, התורה מעידה על יראת השמיים של אברהם: "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה".[1] בדברי הנביאים אברהם מוגדר כאוהב ה' – כינוי שניתן במקרא כולו רק לאברהם[2] – וכאחד שירש את הארץ בזכות צדקתו.[3] התורה מעידה על אברהם כי הוא האמין באל ובכך הגדירה אותו כאבי המאמינים: "והאמין בה'".[4]
אברהם נחשב לאבי המאמינים ולאב הגדול של האומה היהודית. על פי המסורת היהודית, אברהם עמד על קיומו של הבורא כבר מגיל צעיר, והוא החל לעשות נפשות לאמונה באל אחד.[5] מכיוון שהיהדות היא דת אורתופרקטית, המדגישה את המעשה יותר מאת רחשי הלב, בפרשנות היהודית הושם דגש על כך כי אברהם קיים את כל מצוות התורה עוד טרם מתן תורה: "אמר רבא, ואיתימא רב אשי: קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, שנאמר וְתוֹרותי – אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה".[6] אולם מסורת זו אינה נשענת על פשוטו של מקרא אלא על דרשנותם של חכמים שמצאו רמזים בתורה בכתב למסורות שבעל פה שב
[1] בראשית כב, 12.
[2] ליבוביץ, 1995.
[3] ישעיהו מא, 8; יחזקאל לג, 24.
[4] בראשית טו, 6. יש פרשני מקרא וחוקרים שטוענים שאברהם לא מוצג בתורה כאבי המאמינים, משום שבספר בראשית הכל יודעים את האל. ייחודו של אברהם, לפי תפיסתם, אינה בכך שהוא הראשון שהאמין באל אחד, כי כאמור כולם מכירים את האל בספר בראשית, אלא בכך שבניגוד לאחרים, הוא בחר בדרך צדקה ומשפט, והתנגד לחמס שרווח סביבו. ראו סימון, 2003.
[5] חז"ל ופרשני המקרא בעקבותיהם פירשו את הפסוק בראשית יב, 5 כעדות על כך שאברהם היה מגייר גרים: "וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן". על המילים ואת הנפש אשא עשו בחרן" פירשו כעשיית נפשות לאמונה באל אחד. כך, לדוגמה, כתב רש"י על האתר בעקבות מדרש חז"ל: "הכניסן תחת כנפי השכינה אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת הנשים ומעלה עליהם הכתוב כאלו עשאום (לכך כתיב אשר עשו)". ראו גם רמב"ם, משנה תורה, הלכות עבודה זרה א, ב.
[6] תלמוד בבלי, מסכת יומא כח, א. האופן שבו יש להבין את דמותו של אברהם עמד במחלוקת שבין היהודים הרבניים לבין ראשוני הנוצרים.[1] בנצרות, ובעיקר בכתביו של פאולוס, אברהם לא מוצג כראשון מקיימי המצוות אלא דווקא כראשון המאמינים. אברהם הוצג כדגם לכך שניתן לדבוק באלהי האמת בלי להתחייב למצוות מעשיות כלשהן. למעשה, דמותו של אברהם שימשה ככלי בידי שתי הקבוצות, כשכל אחת מנסה להציגו כתומכת בעמדתה הדתית:
"אברהם אבי המאמינים" – האומנם? האם אין כינוי זה של אברהם העברי מטה מראש את כף המאזניים לצדה של התפיסה הנוצרית (הפאולינית) בשאלת דמותו של אבי האומה ובשאלת מהותם של החיים הדתיים? האם אין הוא מעניק בכורה לאמונות ודעות, להשקפות והרגשות, על פני המעשים והפעולות, על פני אורחות החיים וההתחייבות הדתית הממשית? במילים אחרות: האם אברהם הוא אבי המאמינים ("והאמין בה' ויחשבה לו לצדקה") או אבי המקיימים ("כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט")?[2]
הנוצרים הראשונים היו ברובם יהודים שקיבלו על עצמם את האמונה החדשה במשיחיותו, ואצל חלק גם אלהיותו, של ישו המשיח. האמונה המתחדשת נשענה על תורת ישראל אך העניקה לה פרשנות חדשה ובעצם הפרשנות הזו יצרה דת חדשה. מכיוון שישו עצמו היה יהודי שומר מצוות, התלבטו ראשוני הנוצרים אם לאחר ביאת המשיח עליהם להמשיך לשמור מצוות או שמא הגאולה פטרה אותם מכך. תהייה זו התחזקה ביתר שאת כשהגיעו נוכרים שביקשו להצטרף אל האמונה החדשה. האם יש לחייב אותם בברית מילה? האם עליהם לעבור גיור? או שמא עצם האמונה במשיח הופכת את האדם לבן בית במלכות שמים? העיסוק במקרא ומתן פרשנות מחודשת לפסוקיו שימשו את ראשוני הנוצרים בבואם לענות על שאלות כאלו ואחרות.
עבודה זו תבחן את השימוש שנעשה בדמותו של אברהם בהגות הנוצרית המוקדמת. השאלה שתנחה את העבודה היא "כיצד משתמשת הברית החדשה בדמותו של אברהם המקראי כדי לבסס את התיאולוגיה הנוצרית?" העבודה תתפרש על פני כמה נושאים ותבחן כיצד פורשו מעשיו, דמותו ויחסיו עם האל במקרא ובהגות הנוצרית, כשלפרקים תיערך השוואה בין ההגות הנוצרית להגות היהודית.
[1] אמינוף, 2015.
[2] רביצקי, 2003, עמ' 11.
אברהם בברית החדשה
אברהם מוזכר לא מעט פעמי בכתבי הברית החדשה. שמו מופיע פעמים רבות כמעט כמו שמו של משה.[1] אולם בשונה ממשה, שמוזכר ביחס לתורתו ולאספקטים תאולוגיים, דמותו של אברהם מוזכרת בעיקר בהקשרים ההיסטוריים. דמותו של אברהם מטופלת בברית החדשה בכמה רבדים. רובד אחד הוא זה שאליו שייכים ראשוני הנוצרים, כאלו שראו עצמם כצאצאיו הביולוגים הישירים של אברהם, או למצער כאלו שלא ראו בעיה בהשתייכות לייחוס הזה.[2] רובד אחר, כנראה מעט מאוחר יותר, מתייחס לרעיונות שניתן להפיק מדמותו של אברהם, ובו מושם פחות דגש על השיוך הביולוגי לזרעו.[3]
כתבי הברית החדשה מלאים בביטויים כגון "אברהם אבינו", "האבות", "אבותינו", "בני אברהם" וכדומה. בפי ישו מוזכרים האבות בנוסח יהודי מסורתי "אלהי אברהם, יצחק ויעקב".[4] בכך הלך ישו אחרי הנוהג היהודי המסורתי.[5] מרוח הדברים של ראשוני הנוצרים משתמע כי לצאצאיו של אברהם ישנה עדיפות על פני אחרים, ושדי בעצם השיוך לזרע אברהם כדי לזכות בחסדים. כך, לדוגמה, כשישו משוחח עם זכי, ראש המוכסים, אשר היה לפנים חוטא אך חפץ להתקרב אל ישו, הוא אמר לו כי "היום היתה תשועה לבית הזה כי בן אברהם גם הוא".[6]
בספרי הבשורה מוזכר שמו של אברהם בהקשרים שונים, כשהדגש מושם על הברית שנכרתה עמו וההבטחה לזרעו. כך, למשל, אצל לוקאס ישנם קטעים פואטיים המתארים את ילדותו של ישו, ובהם נעשה קישור בין ישו לאברהם.[7] באחד הקטעים אלו, המכונה שירת מרים, נאמר "תמך בישראל עבדו, בזכרו את רחמיו, כמו שדיבר לאבותינו, לאברהם ולזרעו עד עולם".[8] בשירת זכרי
[1] אברהם מוזכר בברית החדשה 72 פעמים ומשה 80. חלק מהאזכורים של משה מופיע בתור צירוף כגון "תורת משה" ולכן כשבוחנים את שמו הפרטי של משה בהתייחסות אליו הוא ואברהם משתווים. דיבואה, 2003, עמ' 87.
[2] דיבואה, 2003, עמ' 87.
[3] הירשמן, 1996.
[4] שמות ג, 15. ישו מזכיר ניסוח זה במהלך דיון שניהל עם כמה צדוקים.
[5] ראו מתי כב, 32; מרקוס יב, 26; לוקס כ, 37.
[6] לואקס יט, 9.
[7] מקובל על חוקרים כי שני הפרים על בשורת הילדות של ישו נכתבו בידי לוקס עצמו בהתאם למקורות שקיבל בעל פה.
[8] לוקאס א, 55-54.
חסד עם אבותינו ולזכור את ברית קדשו, את השבועה אשר נשבע לאברהם אבינו".[1] גם באיגרת אל העברים של פאולוס מוזכרת הברכה לאברהם כחלק מדברי העידוד של פאולוס לנמעניו.[2]
לאחר אזכורים אלו מופיע אברהם, ולעתים גם יצחק ויעקב, שוב בדור השני של תלמידי ישו. במעשי השליחים פטרוס מזכיר את האבות פעמיים,[3] כשבאחת מהן אברהם מוזכר כאביהם של פטרוס ושומעי לקחו: "אתם בני הנביאים ובני הברית אשר כרת אלוהים עם אבותיכם באמת".[4] גם כיפא מזכיר אותם.[5] בנאום של סטפנוס באות מילות כבוד לאברהם וציון לגבי ההתגלות שאליה הוא זכה: "אלוהי הכבוד נראה לאברהם אבינו".[6] בנאומו של פאולוס באנטיוכיה מוזכרת ההבטחה שניתנה לאברהם.[7] צורת האזכור של פטרוס, כיפא, סטפנוס ופאולוס לא חורגת בשלב זה מהשימוש של יהודים בני התקופה, ונראה כי בשלב זה האמונה החדשה עודנה נתפסת כיהודית ביסודה.[8] אזכורים אלו מדגישים את הגדולה של עם ישראל ואת התלות שלה בכך שעם ישראל הוא נצר של אברהם.
לפי הסיפורים המתוארים בספרי הבשורות ובמעשי השליחים, הנוכרים שמצטרפים אל האמונה החדשה מודעים לנחיתותם מול אלו ששייכים מטבע ברייתם לזרע אברהם.[9] אולם, כבר בשלב זה מתפתחת הדוקטרינה המזהה את זרע אברהם עם הדבקים באמונה החדשה ולא עם צאצאיו הביולוגיים. סימנים לכך מופיעים בכתבי הברית החדשה עוד לפני הפיתוח הרעיוני של פאולוס השליח. לדוגמה, בבשורה על פי מתי ובבשורה על פי לוקאס מועדפת האמונה במשיח על פני השיוך הביולוגי לעם ישראל: "ואל תחשבו בלבבכם לאמור אברהם הוא אבינו, כי אני אומר לכם שמן האבנים האלה יכול אלוהים להקים בנים לאברהם".[10] דברים אלו נאמרו בשלב שהבשורה מופנית עדיין ליהודים בלבד, וכלל לא הועלה הרעיון לצרף פגאנים לקבוצת המאמינים בישו. אך הרעיון על עדיפות הרוח והאמונה על פני הגוף והמעשה כבר נטמן בשלב זה.[11]
ברור כי הדורות הראשונים של הנוצרים היו מודעים היטב למעמדם כיורשי הבחירה, ההבטחה והברכות שניתנו לאברהם. הנוצרים קוראים לאלוהי אברהם, מכנים את אברהם "אב", רואים עצמם כבניו, מזכירים את ההבטחה ואת הברית, המבססות את גדולתו בכתבי הקודש, מהללים את אמונתו, מקווים לזכות ולקבל את המורשת שהובטחה לו ולמצוא מקום בצדו במלכות שמים[12]
בשלב שהחלו להצטרף נוכרים אל המאמינים בישו הפך אברהם למודל של אדם המאמין באלהיו עוד לפני שניתנו המצוות במעמד הר סיני.[13] אברהם הפך לאבי המאמינים, וביטול המצוות, שיוחס לתקופה שבאה לאחר התגלות המשיח, מצאה בו את הדגם הקדום שלה. האזכורים של אברהם בתקופה הקודמת לא מתמרדים בדמותו ובמאפייניו למעט הקשר שבינו לבין צאצאיו וההבטחה שניתנה להם בגינו. עם מפעלו של פאולוס משתנים פני הדברים.[14]
פאולוס פיתח את הרעיון על אודות היחס שבין ההבטחה האלוהית לבין הגאולה המשיחית.[15] על אף שבכתביו אין אזכורים רבים לאברהם, בכל זאת ניתן להראות כי דמותו סוככת עליהם ונעשה בה שימוש חשוב. אצל פאולוס אברהם מפסיק לשמש כאביו הביולוגי של עם ישראל, משום שפאולוס לא מתעניין באברהם "לפי הבשר". לכן פאולוס לא מתמקד הרבה בפרטי חייו של אברהם אלא מדגיש את היענותו של אברהם לצו האמונה. אצל פאולוס, דמותו של אברהם המאמין מהווה דוגמה לאמונה שמתעלה על הבשר והארציות.
פאולוס השעין את תורתו על העובדה שבטקסט המקראי הובטח לאברהם שממשיכיו יזכו להתגשמות הנבואות שניתנו לו, אך בו זמנית לא ניתנו לו מצוות שעליו לקיים כדי לסמן את הברית שבינו לבין אלהיו.[16] הרי אברהם לא נקרא אוהב ה' בזכות מצוות שקיים, אלא כי האל ידע את לבו והעיד שהוא נאמן לפניו. משמעות הדבר היא שאברהם זכה לחסד האלוהי בזכות האמונה ושום דבר מלבדה. פאולוס יודע כי לאברהם נאמר "ונברכו בך כל משפחות האדמה",[17] ושהתורה מעידה כי "אַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ".[18] אך אם אברהם זכה להבטחה ללא שקיבל על עצמו עול מצוות, מה גורלם של יהודים שחיים לפי ברית משה, הכוללת קיום מצוות, ולא לפי ברית אברהם?[19] פאולוס דורש את הכתובים באופן שמראה כי לא רק שהגאולה לא מחיבת קיום מצוות, אלא אף שהמצוות מפריעות לגאולת האדם:
ובכן דעו כי בני האמונה הם בני אברהם. והכתוב, בידעו מראש שאלהים יצדיק את הגוים על-ידי אמונה, הקדים לבשר לאברהם: "ונברכו בך כל הגוים". מכאן שהמחזיקים באמונה מברכים יחד עם אברהם המאמין. הנשענים על קיום מצוות התורה נתונים תחת קללה, שהרי כתוב, "ארור כל מי שלא יקים את כל הדברים הכתובים בספר התורה לעשות אותם".[20]
אברהם קיבל אפוא את ההבטחה בזכות אמונתו, וצאצאיו הם אלו שחיים אתו יחד באמונה זו. תורת משה, שהביאה לעם ישראל את החוק, פונה רק אל צאצאי אברהם "לפי הבשר", ולא לצאצאיו לפי הרוח. ומכיוון שהתורה מעידה בעצמה כי כל האומות יתברכו בזכות אברהם, ממילא לא מדובר בצאצאיו הביולוגיים, אשר חיים חיי בשר, ומצוותיהם חלות על הבשר. פאולוס טען כי לא ייתכן לתלות את ההבטחה בקיום מצוות, שהרי אברהם קיבל את ההבטחות האלו בטרם הוא מל את ערלת בשרו וטרם ביצע מעשים כלשהם, מאות שנים לפני מתן תורה בהר סיני.[21]
[1] לוקאס א, 72-71.
[2] האיגרת אל העברים ו, 15-13. ראו בנוסף דיבואה, 2003, עמ' 88.
[3] מעשי השליחים ג, 13.
[4] מעשי השליחים ג, 25.
[5] מעשי השליחים ח, 32.
[6] מעשי השליחים ז, 2.
[7] דיבואה, 2003, עמ' 88.
[8] דיבואה, 2003, עמ' 87.
[9] הירשמן, 1996.
[10] הבשורה על פי מתי ג, 10-7; הבשורה על פי לוקאס ג, 9-7. הניסוח בשני המקורות דומה ולכן חוקרים מסכימים ששניהם לקחו את הדברים ממקור קדום יותר. כמו כן מוסכם על חוקרים רבים שמקור זה נעלם מעיניו של פאולוס. ראו דיבואה, 2003, עמ' 89.
[11] "הנה באים ימים גורליים ולא די יהיה בייחוס אבות, בכבוד ובזכויות יתר אנושיות. כל אחד יישפט על פי מידת נאמנותו הוא. לאחריות האישית של כל אדם תואמת חירותו העליונה של האל. אמנם עדיין אין מדובר בשושלת של אברהם שאיננה על פי הזרע והחוק ואף אין התייחסות מפורשת לכניסתם של הפגנים לחיק אלוהים כמי שעתידים ליטול חלק בברכה המובטחת לאברהם. עם זאת ניתן ביטוי לעיקרון והחלה הכנת הלבבות: מחד גיסא לא די בהיותו של אדם צאצא של אברהם על פי המוצא, ומאידך גיסא 'מן האבנים האלה יכול אלוהים להקים בנים לאברהם'". דיבואה, 2003, עמ' 89.
[12] דיבואה, 2003, עמ' 88.
[13] Baird, 1989
[14] פאולוס לא היה הראשון שהתמקד בדמותו של אברהם אבל נראה כי בהגותו היא זכתה לפיתוח הנרחב ביותר.
[15] הירשמן, 1996.
[16] Baird, 1989
[17] בראשית יב, 3.
[18] בראשית יח, 18.
[19] וּבְכֵן הָאִשּׁוּר הַזֶּה הַעַל־הַמִּילָה הוּא אוֹ־גַם עַל־הָעָרְלָה הֲלֹא אָמַרְנוּ כִּי לְאַבְרָהָם נֶחְשְׁבָה אֱמוּנָתוֹ לִצְדָקָה׃ וְאֵימָתַי נֶחְשְׁבָה־לּוֹ בִּהְיוֹתוֹ נִמּוֹל אוֹ בְּעוֹדֶנּוּ עָרֵל הֵן לֹא בִּהְיוֹתוֹ נִמּוֹל כִּי אִם בְּעוֹדֶנּוּ עָרֵל׃ וְאוֹת הַמִּילָה נִתַּן לוֹ לְחוֹתַם צִדְקַת הָאֱמוּנָה אֲשֶׁר הָיְתָה־לּוֹ וְהוּא עָרֵל לִהְיוֹת לְאָב לְכָל־אֲשֶׁר יַאֲמִינוּ וְהֵם עֲרֵלִים לְמַעַן תֵּחָשֵׁב הַצְּדָקָה אַף־לָהֶם.
[20] האיגרת אל הגלטיים ג, 10-7.
[21] האיגרת אל הרומיים ד, 12-10.
אברהם וישו – פרפיגורציה
פאולוס אחז בגישה שלפיה מה שנאמר בתורה לדור המדבר טומן בחובו מסרים לכל הדורות. את העמדה הזו ינק פאולוס מהמסורת היהודית שאליה השתייך לפני שהאמין בישו.[1] כפי שצוין, פאולוס דרש את הכתובים והסיק מסקנות שהפכו ליסודות השיטה שלו.[2] באחת מאיגרותיו, זו שכתב אל הגלטיים, פונה אל נמעני האיגרת בשאלה רטורית: האם הרוח ניתנה לכם מקיום התורה או מקבלת האמונה?[3] כאמור, את אברהם מציג פאולוס כמי שקדם למתן תורה וזכה להבטחה ללא שחויב בקיום מצוות. לפי הגיון זה, אליבא דפאולוס, אלו ההולכים בדרכו של אברהם, המתמקדת באמונה באל ולא במעשי המצוות, הם בניו האמתיים של אברהם.[4]
הנחת היסוד של פאולוס, בדומה להנחות של פרשנים אחרים של התורה, היא שהכתוב בתורה בא כפריפיגורציה לבאות.[5] הנחה זו מצויה במקרא גופו, כפי שעולה מפרשיות רבות,[6] והיא שימשה את המתפלמסים בוויכוחים הבין-דתיים מאות שנים.[7] במובן זה, פאולוס נשען על מסורות רבניות של מדרש הכתובים, אך בשונה מהמסורות עליהן הוא נשען, הוא מגיע אל מסקנות שתומכות בעמדתו. עיקרון זה אינו עיקרון פרשני גרידא, והוא לא הומצא על ידי הפרשנים המאוחרים, אלא יסודותיו הונחו בשלבי העריכה של המקרא עצמו.
מגבשי המקרא, מלקטי הספרים שעשו את תהליך הקאנוניזציה וחתמו את המקרא לספר בפני עצמו, בוודאי ראו אותו כשלמות אחת – כתבי הקודש. והעיקרון של "דברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר" הוא יותר מאשר עיקרון פרשני. לפי עיקרון זה: גם מה שאינך רואה במקום אחד, יינתן לו הסבר בהמשך אם תאריך רוחך. בדין הוא מופיע במקום אחר, שכן עליך לראות את המקרא במכלול רחב ושלם[8]
באיגרת על הגלטיים פאולוס השתמש במדרש הפסוקים כדי להראות שעמדותיו כלפי קיום המצוות חושף את הרוח הפנימית של התורה, ולא באות לסתור אותה אלא לקיימה. דווקא ישו, בחייו, במעשיו ובדבריו, מגשים את רוח התורה הפנימית, ולא את המעטה החיצוני של הדברים. ישו הוא המימוש להבטחה של אברהם, ואברהם הוא מעין אב-דגם לישו.[9] בשורתו של ישו, לפיכך, טמונה בדברי התורה ותיאור הדמויות של גדולי האומה ובדברי הנביאים לאחר מכן.[10] הקשר של אנשי האמונה אל אברהם הנו קשר רוחני, ועל אף שלא כולם צאצאיו הביולוגיים של אברהם, עדיין חל עליהם העיקרון של מעשי אבות סימן לבנים.
את האיגרת אל הגלטיים כתב פאולוס אל הקהילה הנוצרית גלטיה שבאנטליה. פאולוס הוא זה שהקים את הקהילה הנוצרית הזו באזור שהיה פרובינקיה של רומא.[11] ככל הנראה האיגרת נכתבה בימיה הראשונים של הדת המתפתחת, כשמרבית המאמינים השתיכו לפני כן לעם היהודי וטרם הצטרפו נוכרים רבים אל שורותיהם.[12] באותה איגרת פאולוס כותב על קיום המצוות ומעלה את השאלה בדבר החיוב לקיימן. המניעים מאחורי כתיבת האיגרות בתקופה שנכתבה האיגרת נוגעים לאותם נוכרים שהצטרפו אל האמונה הנוצרית החדשה. פאולוס מבקש לטשטש את ההבדלים בין יהודים לנוכרים, והבדלים נוספים, כדי לעודד את המצטרפים אל הדת החדשה ולהעמיד את כל המאמינים במעמד שווה.[13]
דמותו של אברהם, כאבי האומה הישראלית, מחד, וכראשון המאמינים, מאידך, סייעה בידי פאולוס כשביקש לעצב את האמונה הנוצרית בצורה שמבדילה אותה מהאמונה היהודית הקיימת.[14] פאולוס למעשה נשען על המתח הקיים בדמותו של אברהם, מזווית ראייה נוצרית, כאביהם של ישראל וכאבי האמונה באל כאחד.[15] מכיוון שבנצרות יש תודעה של התפתחות והתקדמות, מהברית הישנה אל הברית החדשה, ממילא מקובלת שם פרשנות היסטוריוציסטית. יש חוקרים הטוענים שיהודים הושפעו מנוצרים באימוץ הכלל הפרשי שלפיו דמויות המקרא מסמלות מאורעות עתידיים. אחרים טוענים שכללים פרשניים אלו פותחו לפני כן בקרב היהודים ומהם עברו בירושה אל פרשני הכנסייה. מדרש של חז"ל מראה כי כלל זה רווח בין יהודים:
ואת מוצא כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו. באברהם כתיב ויהי רעב בארץ. בישראל כתיב כי זה שנתיים הרעב בקרב הארץ. באברהם כתיב וירד אברהם מצרימה [...] בישראל כתיב וירדו אבותינו מצרימה [...] באברהם כתיב וילך למסעיו, בישראל כתיב אלה מסעי בני ישראל[16]
דברי המדרש הזה וההנחה שבבסיסו נמצאים גם בדרשות של ראשוני הנוצרים על המקרא בכלל ועל אודות אברהם. אם לדוגמה נאמר בברית החדשה שדבריו של ישעיהו על סבלותיו של עבד השם חלות על תולדותיו של ישו,[17] הרי שיש כאן מדרש המתאים את הפסוקים למצב האקטואלי בזמן שנכתבו הדברים. הניסיונות שבהם עמד אברהם, לדוגמה,[18] הם פריפיגורציה לניסיונות שעתידים לעבור עם ישראל, לפי מסורות יהודיות,[19] או לניסיונות שישו עמד בהם, לפי הפרשנות הנוצרית. גם מוטיבים שנמצאים בשני הסיפורים לפי מסורות יהודיות משותפים.[20] הניסיונות של אברהם כשצעד בדרכו לעקוד את יצחק כללו את השיחה עם השטן:
ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי, בא לו סמאל אצל אברהם אבינו, אמר לו סבא סבא איבדת לבך, בן שניתן לך לק' שנה אתה הולך לשוחטו, אמר לו על מנת כן, אמר לו ואם מנסה אותך יותר מיכן אתה יכול לעמוד, (איוב ד') הנסה דבר אליך תלאה, אמר לו ויתר על דין. אמר לו למחר אומר לך שופך דם את חייב ששפכת דמו של בנך, אמר לו על מנת כן. וכיון שלא הועיל ממנו כלום בא לו אצל יצחק, אמר לו ברא דעלובתא הולך הוא לשחטך, אמר לו על מנת כן, אמר לו אם כן כל אותן הפרגזיות שעשתה אמך, לישמעאל שנאיה דביתא ירותא ואתה אינך מכניס בלב[21]
לאחר שאברהם עמד בניסיונות נגלה אליו המלאך.[22] הניסיונות של ישו מתוארים באותו אופן, כשהשטן בא לשטנו על ידי הצגת טיעונים, שחלקם מוסרי וחלקם נשען על פסוקי התורה, ולאחר שהוא עומד בניסיונות באים אליו מלאכים לשרתו:
אז נשא הרוח את-ישוע המדברה למען ינסהו השטן: ויהי אחרי צומו ארבעים יום וארבעים לילה וירעב: ויגש אליו המנסה ויאמר אם בן-האלהים אתה דבר לאבנים האלה ותהיינה ללחם: ויען ויאמר הן כתוב לא על-הלחם לבדו יחיה האדם כי על-כל-מוצא פי-יהוה: וישאהו השטן אל-עיר הקדש ויעמידהו על-פנת-גג בית המקדש: ויאמר אליו אם בן-האלהים אתה נפל למטה כי כתוב כי מלאכיו יצוה-לך ועל-כפים ישאונך פן-תגף באבן רגלך: ויאמר אליו ישוע ועוד כתוב לא תנסה את יהוה אלהיך: ויוסף השטן וישאהו אל-הר גבה מאד ויראהו את-כל ממלכות תבל וכבודן: ויאמר אליו כל-זאת לך אתננה אם-תקד ותשתחוה לי: ויאמר אליו ישוע סור ממני השטן כי כתוב ליהוה אלהיך תשתחוה ואותו לבדו תעבד: וירף ממנו השטן והנה נגשו אליו מלאכים וישרתוהו [23]
הקדימות של אברהם לישו לא באה בדברי פאולוס כדי להסמיך את גדולתו של ישו לזו של אברהם. למעשה פאולוס סבר שמעלתו של ישו גבוהה יותר מזו של אברהם,[24] ואף מזו של משה רבנו ושל המלאכים.[25] אולם גם בעניין זה פאולוס דורש את הכתובים בהתאם להנחות פרשניות יהודיות. במדרש חז"ל מאוחר יותר, שככל הנראה נשען על מסורות קדומה, נאמר שהמשיח אכן יגדל יותר מאבות האומה וממשה:
מי אתה הר הגדול לפני זרובבל למישור זה משיח בן דוד, ולמה נקרא שמו הר הגדול? שהוא גדול מן האבות שנאמר (ישעיה, נב) הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד, ירום מאברהם ונשא מיצחק וגבה מיעקב, ירום מאברהם שנאמר (בראשית, יד) הרמותי יד אל ה', ונשא ממשה שאמר (במדבר, יא) כי תאמר אלי שאהו בחיקך, וגבה כמלאכי השרת שנאמר (יחזקאל, א) וגבותם מלאות עינים, לכך נאמר מי אתה הר הגדול[26]
ההבדל היחיד בין דרשתו של פאולוס לדרשה היהודית היא שאצל פאולוס המשיח גבוה אף מן המלאכים, ואילו במדרש היהודי מצוין כי הוא גבוה כמלאכים. פאולוס מצא ומרים מן המוכן אך הוא עיבד אותם ולקח אותם צעד אחד קדימה. מכיוון שישו אינו רק מלאך אלא בן האל, ברי שהוא גבוה אף מן המלאכים.[27] השאלה הנשאלת היא אם פאולוס יכול היה למצוא היגדים דומים במסורות יהודים. ואמנם, כבר במקרא ישנם רמזים ליחסי אב ובן בין האל לבין עמו,[28] אך נראה כי בהגותו של פאולוס הנימה חריפה יותר. גם במדרשים יהודיים נעשתה לפעמים השוואה בין האבות או משה לבין הבורא והיוצר,[29] אך מדרשים אלו ניתנים לפירוש רך יותר, ואילו דברי פאולוס על היחס שבין ישו לבין האבות חד משמעי.
[1] פלוסר,1980.
[2] "המדרש היהודי הוא אחד הביטויים ליצירה היהודית בתקופת הבית השני ובספרות הרבנית. נראה שגם לכל החיבורים שבברית החדשה ולכל האישים שפעלו בראשית הנצרות יש זיקה לעולם המדרש. יש בברית החדשה מדרשים שלמים, ויש גם, במיוחד בדברי ישו, רמזים למדרשים, בין שהגיעו לידינו ובין שלאו. יש מדרשים נוצריים אשר באים להוכיח את אמיתות הנצרות, על סמך פסוקי המקרא. מותו של ישו, והאמונה בתחייתו וביסודו האלוהי מוסברים על ידי מדרשים, שנוצרו על ידי הנוצרים, בכוחם שלהם או שמקורם במדרשים יהודיים". פלוסר, 1980, עמ' 45.
[3] אל הגלטיים ג, 2.
[4] אל הגלטיים ג, 7.
[5] הירשמן, 1996.
[6] מאק, 1993, עמ' 24.
[7] הכיוון הזה מתייחס אל פרשנות של המקרא כולו כיחידה שלמה והוא הוצג על ידי פרשנים יהודים חשובים גם בדורות מאוחרים הרבה יותר. לדוגמה רבי משה בן נחמן (הרמב"ן) בפירושו לתורה עושה בו שימוש. ככל הנראה הרמב"ן הושפע מדרכי פרשנות שרווחו בסביבתו, בעיקר בקרב פרשנים נוצריים. אחד העקרונות של פירושו היה שהכתובים מציינים בו זמנית את מה שאירע בעבר ואת מה שיקרה בעתיד: "אומר לך כלל תבין אותו בכל פרשיות הבאות [...] והוא עניין גדול הזכירוהו רבותינו בדרך קצרה ואמרו: כל מה שאירע לאבות סימן לבנים. ולכן יאריכו בכתובים בספור המסעות". את דבריו באתר הזה אפשר להשוות לדבריו באתר אחר, ומהשוואה זו אנו רואים שזו הייתה שיטה עקבית בפרשנותו: ״ולזה האריך כל כך במעשה האבות, לומר כמה בארות חפרו. ועניין יעקב עם עשיו ולבן. אבל מצאתי בבראשית רבה ענין מתרץ כל זה, אמרו כל מה שאירע לאבות סימן לבנים, וכך היה הקב״ה רוצה להודיע לנביאים מה שעתיד לבוא עליהם ועל זרעם, והיה מוציא העניין מן הכוח אל הפועל להיות שריר וקיים". ראו תורת ה׳ תמימה, כתבי הרמב״ן, א, עמי שד.
[8] מאק, שם.
[9] ברקאי ושילר, 2002.
[10] הירשמן, 1996
[11] מעשי השליחים טז, 6.
[12] אמינוף, 2015.
[13] אל הגלטיים ג, 29-28.
[14] Baird, 1989
[15] הירשמן, 1996.
[16] בראשית רבה מ, ה.
[17] ישעיהו נג.
[18] "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ועמד בכלם, להודיע כמה חיבתו של אברהם אבינו". מסכת אבות ה, ג. עשרה ניסיונות אלו אינם המצאה מדרשית אלא הם נשענים על פסוקים מפורשים בתורה. על ניסיונות אלו העיר הרמב"ם כי "הי' נסיונות שנתנסה אברהם אבינו כולם דבר הכתוב. הא' הגרות באמרו יתברך לך לך מארצך וגו'. הב' הרעב אשר נמצא בארץ כנען בבואו שם והוא יעדו ואעשך לגוי גדול וזה נסיון גדול והוא אמר ויהי רעב בארץ. והג' חמס המצרים עליו בהלקח שרה לפרעה. הד' הלחמו בד' מלכים. הה' לקחו הגר לאשה אחר שנואש מהוליד משרה. הו' הוא המילה אשר צוה בה בימי הזקנה. הז' חמס מלך גרר עליו בלקחו שרה גם כן. הח' גרש הגר אחרי הבנותו ממנה. הט' הרחקת בנו ישמעאל והוא אמרו יתברך אל ירע בעיניך על הנער וגו' וכבר העיד הכתוב איך היה קשה בעיניו הדבר הזה באמרו וירע הדבר מאד בעיני אברהם אלא ששמר מצות הש"י וגרשם. העשירי עקדת יצחק".
[19] "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ועמד בכולם, וצפוי היה לפניו שעתידין בניו לנסות להקב"ה עשרה נסיונות, והקדים הרפואה למכתם ונסהו בעשר נסיונות". פרקי רבי אליעזר כח.
[20] הסיפור על ישו משתמש גם במוטיבים מקראיים הקשורים למשה. כשם שמשה היה ארבעים יום על הר סיני כך ישו היה ארבעים יום במדבר.
[21] מדרש רבה נו, ה. ראו גם פרקי רבי אליעזר לא.
[22] בראשית כב, 11.
[23] הבשורה על פי מתי ד, 11-1. ראו מקבילות בבשורה על פי מרקוס א, 13; הבשורה על פי לוקאס ד, 13-1.
[24] האיגרת אל העברים ז, 7.
[25] שם א, 4; שם.
[26] מדרש תנחומא, תולדות יד.
[27] הירשמן, 1996.
[28] דברים יד, 1.
[29] "וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב" הה"ד (ישעיה מג, א): "ועתה כה אמר ה' בוראך יעקב ויוצרך ישראל" ר' פנחס בשם ר' ראובן אמר הקדוש ברוך הוא לעולמו עולמי עולמי אומר לך מי בראך מי יצרך יעקב בראך יעקב יצרך ככתוב בוראך יעקב ויוצרך ישראל". ויקרא רבה לו, ד.
אברהם והפרשנות האלגורית
קריאה אלגורית ובחינה מדרשית של התנ"ך
הנוצרים אימצו בשלב מוקדם מאד את הפרשנות האלגורית של המקרא.[1] הנחה לשיטה פרשנית זו היא שלמקרא יש רבדים רבים וכל רובד מתייחס להיבט שונה של המציאות. הפשט מתאר את מה שאירע בעבר ואת החוקים שניתנו לעם ישראל, אך לתורה יש רובד נוסף, ובקריאה זו סיפוריה וחוקיה אינם אלא אלגוריות. הפרשנות האלגורית מוצאת סימנים בתחומים רבים, שאחד העיקריים שבהם הוא ההיסטוריה של עם ישראל.[2] ראשוני הנוצרים, ובראשם פאולוס אינם הראשונים שהשתמש בפרשנות אלגורית, ולמעשה בדבר זה היו להם שני מקורות השפעה אפשריים.[3] מסורות יהודיות, ששילבו דרכי עיון הלניסטיות בין הנחותיהם, ופרשנות יווניות ורומיות של טקסטים. פרשנות יהודית פילוסופית מוכרת היא זו של פילון האלכסנדרוני.[4]
פילון מפרש את הפילוסופיה היוונית על פי הדגם של היהדות, ולא להיפך.[5] רעיונות אפלטוניים התגלגלו גם אל מחשבת חז"ל, ככל הנאה בעקיפין. אך פאולוס יכול היה לקחת מתודות פרשנות גם בלי להידרש לגישות יהודיות כשל פילון.[6] לדוגמה, סטואיקנים פיתחו דרכי פרשנות מעיין מדרשית שבה הסיפורים, השמות והמצבים שבאו המיתולוגיות קיבלו משמעות אלגורית.[7] כך, למשל, בדיון על האלים המיתולוגיים השמות "של כל אחד ואחד מהם מוסבר בדרך של ׳מדרש אגדה אטימולוגי׳. יופיטר - iuppiter - הוא ׳האב העוזר׳: שמו מורכב מן ההברה הראשונה של הפועל הלטיני iuvare, ׳לעזור׳, ומשם העצם pater, ׳אב׳, בשינוי קל. לונה –Luna - אלת הירח, אינה אלה ,lucina ׳המאירה׳ - והיא קרויה גם דיאנה –Diana , מלשון dies, יום, שכן אורה הופך לילה ליום. וכן כיוצא באלו מדרשי שמות".[8]
בניגוד לדרשותיו של ישו, פאולוס פיתח את שיטתו שלפיה הגאולה מתרחשת באמצעות האמונה בישו.[9] פאולוס קובע כי החל מהופעתו של ישו "אין עוד יהודי ולא יווני, אין עבד ולא בן חורין, אין זכר נקבה, כי כלם אחד אתם במשיח ישוע".[10] פרשנותו של פאולוס הוגדרה כאנטי-פילוסופית, ובכך הוא קרוב יותר אל הסופיסטים היווניים מאשר לפילוסופים.[11] עדות לסופיזם של פאולוס נמצא באיגרת אל הקורינתיים, שם הוא מתאר את דרכו בבואו לשכנע יהודים ושאינם יהודים להצטרף אל האמונה החדשה:
כִּי בִּהְיוֹתִי חָפְשִׁי מִכֹּל עָשִׂיתִי עַצְמִי עֶבֶד לְכָל־אָדָם לִקְנוֹת אֶת־הָרַבִּים׃ וָאֶהִי לַיְּהוּדִים כִּיהוּדִי לִקְנוֹת הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר הֵם תַּחַת הַתּוֹרָה לָהֶם הָיִיתִי כְּמִי שֶׁתַּחַת הַתּוֹרָה אַף כִּי־אֲנִי אֵינֶנִּי תַּחַת הַתּוֹרָה לְמַעַן קְנוֹת אוֹתָם שֶׁהֵם תַּחַת הַתּוֹרָה׃ לְאֹתָם שֶׁאֵין לָהֶם תּוֹרָה הָיִיתִי כְּמִי שֶׁאֵין לוֹ תּוֹרָה אַף עַל־פִּי שֶׁאֵינֶנִּי בְּלֹא־תוֹרַת אֱלֹהִים כִּי־תוֹרַת הַמָּשִׁיחַ תּוֹרָתִי לְמַעַן קְנוֹת אוֹתָם שֶׁאֵין לָהֶם תּוֹרָה׃ וְלַחַלָּשִׁים הָיִיתִי כְחַלָּשׁ לִקְנוֹת אֶת־הַחַלָּשִׁים הַכֹּל לְכֻלָּם נִהְיֵיתִי לְמַעַן אוֹשִׁיעַ אֲחָדִים עַל כָּל־פָּנִים׃ וְאֶת־זֹאת אֲנִי עֹשֶׂה בַּעֲבוּר הַבְּשׂוֹרָה לְמַעַן יִהְיֶה חֶלְקִי בָּהּ.[12]
בהמשך פאולוס מדמה את עצמו לאצן המתחרה בתחרויות האולימפיות. פאולוס לא חושש לשנות מדיבורו ולהציג את הלא אמת כאמת, אך זאת כדי להביא אחרים אל האמת.[13] פאולוס ידע היטב שכמה מטענותיו אינן עומדות בביקורת התבונה ("החכמה" עליה דנו הסופיסטים) ולא בביקורת של כתבי הקודש ודרשותיו של ישו ("אותות" בדברי פאולוס), לכן הסופיזם שלו כלל גם פרשנות אלגורית של פסוקי המקרא.[14] אך לצד הפרשנות האלגורית פאולוס השתמש גם בשיטות מדרש יהודיות, על אף שלא שלט בהן כל כך, בניגוד לישו – או לכותבי הבשורות – שניכר שהכירו את הדרשנות היהודית מקרוב.[15]
הפרשנות האלגורית מבוססת על ההנחה שטקסט מסוים מכיל שני רבדים או יותר.[16] פאולוס הציג את פסוקי התורה כמורים על תקופות שונות ועל היבטים שונים של המציאות. בשונה מהמדרשים של חז"ל, שבחלקן נועדו לקשור בין המקרא לבין הלכות שהתחדשו בימיהם, פאולוס פירש את פסוקי התורה באופן שיאפשר לו לנתק בין החלות שלהם על ישראל לפי הבשר בימים קדומים לבין ישראל לפי הרוח בימיו.
[1] פלוסר, 1980.
[2] שם.
[3] Niehoff, 2011
[4] פילון היה יהודי שחי במאה הראשונה לספירת הנוצרים באלכסנדריה, שהייתה עיר הלניסטית לחלוטין באותה תקופה. אין זה ברור להיכן יש להכניס את פילון – מבחינת התקופה הוא חי בזמן התנאים יוצרי המשנה. מבחינה רעיונית הוא וודאי שייך לפילוסופים ופרשנויותיו האלגוריות משופעות במושגים מהפילוסופיה היוונית. לפילוסופיה היוונית, ובפרט לפילוסופיה של אפלטון, הייתה השפעה גדולה עליו ופרשנותו למקרא מתבססת במקרים רבים על רעיונות אפלטוניים. צבי וולפסון סבור שפילון אינו אלא יהודי שמייהד רעיונות אריסטוטליים ואפלטוניים. פילון איננו מעוניין, לדעת וולפסון, בפילוסופיה היוונית ורק עושה בה שימוש כדי להציג את מחשבתו היהודית וולפסון, 1970.
[5] מול דעתו של וולפסון ישנן גם דעות הפוכות. כך למשל סבורה רידמס-שילס שפילון הוא אפלטוניסט המושפע מהסטואה,[5] ווינסטון סבור שהוא אפלטוניסט מוחלט ושאין שום קשר בינו לבין חז"ל.[5] כך או כך, לאופן שבו אפלטון והסטואיקנים ניגשו אל מיתוסים יווניים, כשניתחו אותם כאליגוריות שדנות על נפש האדם ומבנה היקום,[5] הייתה השפעה על הדרך שבה פילון פירש את הטקסט המקראי. ראו ;Reydams-schils, G, 1995; Winston, D, 1995.
[6] ברקאי ושילר, 2002.
[7] הסטואיקנים קראו לפרשנות זו בשם "היפונויה". כוונת המילה הזו היא "משמעות שתחת לפני השטח".
[8] פילון הלך בדרך זו כשדרש את שמותיהם של גיבורי המקרא וכשפירש פרשיות שונות בצורה אלגורית: "לדידו של פילון התורה אינה רק מזמור עתיק ונערץ; היא דבר האל, ועיקרה חמשת חומשי התורה, נכתב כולו בידי 'המחוקק הדגול' משה. התורה נותרת בקדושתה גם בצורתה היוונית, מכיוון שהמתרגמים פעלו מתוך השראה על-טבעית. על כן אפשר להצדיק בה כל פרט או ביטוי, אף השולי ביותר, גם בתרגומו היווני, כולל ביטויים אנתרופומואפיים, סיפורים מעין מיתולוגיים, ואף קטעים שבהם התנהגות גיבורי התורה אינה מוסיפה להם כבוד [...] מעבר לפשט יש בוודאי רובד עמוק יותר שאותו חשוב לגלות". הדס-לבל, 2006, עמ' 130.
[9] פלוסר, 1980.
[10] האיגרת אל הגלטיים ג, 28.
[11] בויארין, 2011.
[12] האיגרת אל הקורינתיים ט, 23-19.
[13] כל זה מעיד על הסבירות ששאול / פאולוס ינק כביכול את מחשבת הסופיסטים עם חלב אמו. טענה אחרת התומכת בכך שפאולוס הסתופף בעולם הרטורים והסופיסטים מסתמכת על התייחסותו לעצמו כאתלט או כאצן. אמנם המחקר כבר עמד על שימושי לשון אלה אך סבורני שמן הראוי להוסיף ולפרט ביתר דיוק נקודה זו, שכן מאז אפלטון ואריסטו השימוש במטפורות אלה מוסב על הפעילות התחרותית של השיח הרטורי. כך, אם להביא דוגמה בולטת אחת, 'אפלטון משווה דיונים משפטיים למאורעות תחרותיים מוגבלי זמן, כאשר המרוץ משמש לעתים קרובות להצלת נפשות. 'אכן, אליבא דפולאקוס', דבריו של אפלטון על הסופיסטים ועל השימוש שהם עושים בשיח חושפים ברובם זיקה אינטימית בין הרטוריקה של הסופיסטים לתחרות האתלטית". בויארין, 2001, עמ' 239.
[14] בויארין, 2011.
[15] פלוסר, 1980.
[16] הירשמן, 1996.
אברהם ובניו כאלגוריה לבשר ולרוח
פרשנותו של פאולוס הכילה אפוא אלגוריות ומדרשים מעורבבים זה בזה. באיגרת אל הגלטיים הוא הציג את מערכת היחסים שבין אברהם, יצחק וישמעאל כיחס שבין ישו, היהודים והמאמינים החדשים. היחסים המשפחתיים המתוארים בתורה הופכים בדבריו של פאולוס למשל על המרחש בימיו, וביו הדברים הוא מכניס גם קשרים אינטר טקסטואליים בין סיפורי התורה לפרקים אחרים בתנ"ך, במתודה המאפיינת את מדרשי חז"ל:
אִמְרוּ לִי אַתֶּם הַחֲפֵצִים לִהְיוֹת תַּחַת הַתּוֹרָה הֲלֹא שְׁמַעְתֶּם אֶת־הַתּוֹרָה׃ כִּי כָתוּב שְׁנֵי בָנִים הָיוּ לְאַבְרָהָם הָאֶחָד מִן־הָאָמָה וְהַשֵּׁנִי מִן־הַחָפְשִׁיָּה׃ וּבֶן־הָאָמָה נוֹלַד לְפִי הַבָּשָׂר וּבֶן־הַחָפְשִׁיָּה עַל־פִּי הַהַבְטָחָה׃ וְהַדְּבָרִים הֵם מָשָׁל כִּי אֵלֶּה הֵן שְׁתֵּי הַבְּרִיתוֹת הָאַחַת מִן־הַר סִינַי הַיּוֹלֶדֶת לְעַבְדוּת וְהִיא הָגָר׃ כִּי־סִינַי הוּא הַר בַּעֲרָב וְהוּא כְּנֶגֶד יְרוּשָׁלַיִם שֶׁל־עַתָּה כִּי־בְעַבְדוּת הִיא עִם־בָּנֶיהָ׃ אֲבָל יְרוּשָׁלַיִם לְמַעְלָה חָפְשִׁיָּה הִיא וְהִיא אֵם כֻּלָּנוּ׃ כִּי כָתוּב רָנִּי עֲקָרָה לֹא יָלָדָה פִּצְחִי רִנָּה וְצַהֲלִי לֹא־חָלָה כִּי רַבִּים בְּנֵי־שׁוֹמֵמָה מִבְּנֵי בְעוּלָה׃ וַאֲנַחְנוּ אֶחָי הִנְנוּ כְיִצְחָק בְּנֵי הַהַבְטָחָה׃ וְכַאֲשֶׁר רָדַף אָז הַנּוֹלָד לְפִי־הַבָּשָׂר אֶת־הַנּוֹלָד לְפִי הָרוּחַ כֵּן־גַּם־עָתָּה׃ וְהַכָּתוּב מַה־הוּא אֹמֵר גָּרֵשׁ הָאָמָה וְאֶת־בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן־הָאָמָה עִם בֶּן־הַחָפְשִׁיָּה׃ עַל־כֵּן אֶחָי לֹא־בְנֵי הָאָמָה אֲנַחְנוּ כִּי אִם־בְּנֵי הַחָפְשִׁיָּה[1]
העם היהודי משועבד לתורה, ובכך הוא תואם את הקונוטציה של עבד, בן של אמה. החופשיים, או אלו שנקראים ישראל לפי הרוח, תואמים את בן הגבירה, שאליהם הופנתה ההבטחה האלהית. פאולוס מקשר בין סיפור אברהם לבין דברי הנביא, כדי לציין שעל אף שהמצטרפים לאמונה החדשה מעטים כרגע, הם יהיו הרבים, וזאת מכיוון שבניו של אברהם לפי הבשר, בני השוממה הבתולה, אם המשיח, הם מעטים במספר, ודווקא אלו שמצטרפים מהחוץ, בני הבעולה, שצאצאיה הם לפי הבשר, הם יהיו המעטים.
[1] האיגרת אל הגלטיים ד, 31-21.
עקדת יצחק בפרשנות הנוצרית
סיפור העקדה הוא אחד מהסיפורים המכוננים של המסורת היהודית. בפרשנות חז"ל סיפור העקדה מהווה אחד מאותם צמתים שמתקשרים אל פרשיות רבות. סיפור העקדה מובא בסמוך לסיפור על גירוש הגר וישמעאל שבבראשית כא, וגם בהגות הנוצרית נוצר קשר בין הפרשיות. במדרש רבה חז"ל מציינים שהעקידה התרחשה לאחר שישמעאל ויצחק התחרו ביניהם, מעלתו של מי גדולה יותר:
יצחק וישמעאל היו מדיינים זה עם זה. זה אומר אני חביב ממך שנמלתי לשלש עשרה שנה וזה אמר חביב אני ממך שנמלתי לח' ימים. אמר ליה ישמעאל: אני חביב ממך למה שהיה ספק בידי למחות ולא מחיתי. באותה שעה אמר יצחק: הלואי היה נגלה עלי הקב"ה ואומר לי שאחתך אחד מאיברי ולא אעכב. מיד והאלהים נסה את אברהם[1]
הדיאלוג בין יצחק לבין ישמעאל נוצר כדי להדגיש קשרים מסוימים שקיימים בין פרשיות התורה. ייתכן שמדרש זה בא כמענה אל הפרשנות הנוצרית שזיהתה את ישראל עם ישמעאל ואת הנוצרים עם יצחק, וברטוריקה מהופכת המדרש היהודי משיב את הסדר על כנו.[2] היחס שבין הקריאה היהודית של סיפור העקדה לבין הקריאה הנוצרית מספק תובנות רבות על שתי המסורות.[3] במהלך הדיון ביניהם ישמעאל אומר ליצחק "אני חביב ממך למה שהיה ספק בידי למחות ולא מחיתי". למה הדברים מתייחסים? כדי לענות על שאלה זו יש לבחון את המקבילות שבין הסיפור על גירוש ישמעאל והגר לבין סיפור העקידה.[4] הדברים אינם מסתכמים רק ביחס שבין ישמעאל ליצחק אלא מדובר גם ביחס של ההורה אל המעשים, כך שמבחינה לשונית ומבחינה עניינית שני הסיפורים מקבילים:
| גירוש הגר וישמעאל, בראשית כא | עקידת יצחק, בראשית כב |
| אל ירע בעיניך על הנער ועל אמת | קח נא את בנך את יחידך |
| וישכם אברהם בבקר ויקח לחם וחמת מים ויתן אל הגר שם על שכמה ואת הילד וישלחה ותלך... | וישכם אברהם בבוקר ויחבש את חמורו ויקח את שני נעריו אתו ואת יצחק בנו, ויבקע עצי עלה ויקם וילך (וכן: ויקח אברהם את עצי העלה וישם על יצחק בנו( |
| ותשלך את הילד תחת אחד השיחם | וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחט את בנו |
| ויקרא מלאך אלהים אל הגר מן השמים ויאמר לה מה לך הגר אל תיראי | ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים [...] ויאמר אל תשלח ידך אל הנער... כי ירא אלהים אתה |
| ויפקח אלהים את עיניה ותרא באר מים, ותלך ותמלא את החמת מים ותשק את הנער | וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו, וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעלה תחת בנו |
| כי לגוי גדול אשימנו | והתברכו בזרעך כל גויי הארץ |
חז"ל משלימים פערים בסיפור המקראי בכך שהם יוצרים דיאלוגים אפשריים בין הדמויות ומרחיבים היכן שקיצר המקרא. אולם מעבר להשלמת פערים והתמקדות במקבילות, חז"ל העמידו גם את התוכן של הסיפור בדרך שאינה עולה בקריאה פשוטה.[5] לפי הדיאלוג שמובא במדרש הזה יצחק הוא זה שייחל לכך שהוא יעמוד בניסיון. דברים אלו אינם מתיישבים עם חתימת המדרש, שם נאמר שלאחר שיצחק הרְהר על כך אז "מיד והאלהים נסה את אברהם". אם אלהים ניסה את אברהם, כיצד זה מתקשר אל מחשבותיו של יצחק? רואים שאף על פי שיצחק מוצג אקטיבי במדרש, הדברים לא מתיישבים עם סוף המדרש בו נאמר שאברהם הוא זה שעומד בניסיון. כדי להבין זאת יש לבחון מה החידוש שחז"ל הכניסו לאפיון הדמויות, ורק לאחר מכן לנסות למצוא את המטרה שלשמה הם שינו את אפיון הדמויות מלכתחילה.
יצחק הנו הדמות הפסיבית מבין אבות האומה.[6] אנו עומדים על כך מתוך פרטים שמסופרים על אודותיו באופן ישיר, אך גם השוואה בין יצחק לדמויות מקראיות אחרות מחזקת את זה. למשל, כשנשווה את פרשת "תולדות" שדנה על יצחק ובניו לפרשת "נח" נמצא הבדלים המציגים את יצחק באופן שונה מזה של נח, ומבליעים באמצעות הניסוח את הפסיביות של יצחק. על נח נאמר "אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹח: נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ".[7] הפרשה שדנה על יצחק פותחת בניסוח דומה: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם, אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק",[8] אך ההבדל מזדקר לעין.[9]
הפסיביות של יצחק מודגשת גם בפרשת העקידה, כפי שעולה מפשוטו של מקרא. לאחר שאברהם מקבל את הצו להקריב את יצחק, נאמר "ויחבוש את חמורו ויקח את שני נעריו אתו ואת יצחק בנו ויבקע עצי עולה ויקם וילך אל המקום".[10] הדמות הפעילה בקטע הזה היא אברהם.[11] יצחק מוזכר בתור אחד מהחפצים שאברהם לקח עמו למסע.[12] מעבר לכך רוב ההתייחסויות ליצחק מצד המספר המקראי, אלוהים ואברהם הן ללא שמו הפרטי. במקומות ששמו הפרטי מוזכר זה תמיד עם תוספת אזכור שהוא הבן של אברהם, והוא לא עומד בפני עצמו.
השם "יצחק" מוזכר בכל הפרשה חמש פעמים: בפסוק 2 ("אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ אֲשֶׁר-אָהַבְתָּ, אֶת-יִצְחָק"), בפסוק 3 ("וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ, וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ"), בפסוק 6 ("וַיָּשֶׂם עַל-יִצְחָק בְּנוֹ"), בפסוק 7 ("וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל-אַבְרָהָם אָבִיו" ובפסוק 9 ("וַיַּעֲקֹד, אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ"). בכל הפעמים האחרות יצחק מוזכר כ"בנו", "בנך", "בני", "יחידך" ו"הנער". כאמור, הפעם היחידה שיש ליצחק תפקיד פעיל בסיפור זה כאשר הוא פונה לאביו בדאגה ושואל "וְאַיֵּה הַשֶּׂה, לְעֹלָה" וזאת גם הפעם היחידה שלא סמוכה למילה הזאת המילה "בנו" או "בנך".[13]
יתר על כן, גם אברהם וגם יצחק קיבלו ברכות שבהן הובטחו להם הבטחות. בתום מעשה העקידה אברהם קיבל ברכה שבה נאמר לו: "בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי".[14] לימים, יצחק מקבל את הברכה בעצמו, אך השינויים בניסוח מורים על הבדלים מהותיים בין ברכת אברהם לברכתו של יצחק:
גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ: וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם: וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי (בראשית כו, ג-ה).
הניסוח מראה שיצחק מקבל ברכות בזכות אברהם אביו ולא בזכות מעשיו העצמאיים.[15] התפקיד הסביל של יצחק מופיע גם בהמשך. אחרי פרשת העקידה לא פוגשים את יצחק עד פרק כד, כאשר אברהם מעוניין להביא ליצחק אישה.[16] גם מהסיפור הזה יצחק נעדר כמעט לגמרי ואברהם ואליעזר עושים בשבילו את הכול. כך גם בהמשך, בסיפורי יעקב ועשיו יצחק פחות פעיל מאשר רבקה.[17] האם יחסים אלו שנחשפו במהלך הקריאה המדרשית-יהודית נשמרו גם בפרשנות הנוצרית לעדקה?
פאולוס התייחס לפרשת העקידה, אך למרות הפוטנציאל הפרשני שבזיהוי בין ישו ליצחק, הוא לא השתמש ביצחק כסמל לישו באופן מפורש. הוא התייחס אמנם לכל הנוצרים כ"ילדי ההבטחה" כמו יצחק, אך הוא לא המשיך לפתח את הרעיון. הראשון שמזהה בין ישו ליצחק הוא ברנבס, ולאחריו עושים את זה קלמנט מאלכסנדריה, אירנאוס, טרטוליאנוס, אוריגינס ואוגוסטוס. פרשנים מאוחרים יותר, כמו אוריגינס, אמברוסיאסטר, יוחנן כריסוסטומוס, פירשו את ההבטחה של אברהם ליצחק - "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה", כהבטחה עתידית, כלומר שישו הוא השה.[18]
אפשר למצוא הבדלים רבים בפרשנות של אבות הכנסייה הנוצרים לעומת חז"ל: בפרשנות של אבות הכנסייה יצחק מופיע כנער צעיר או כילד. קירילוס האלכסנדרוני מתאר את יצחק כ"קטן ושוכב על חזה אביו". אוסביוס כותב שהכתוב איננו מציין "טלה" (lamb), קטן כמו יצחק, אלא את האיל הבוגר, הגדול כמו האל.[19] אצל חז"ל מופיעה גישה אחרת. אמנם היו שטענו שיצחק היה בן חמש שנים בזמן העקדה[20] אך לרוב הוא מתואר כאדם בוגר: בן 37, לפי מדרש בראשית רבה, בן 26,[21] או בן 36 בתרגום פסבדו-יונתן. אבל בשום מקום הפרשנות לא רואה ביצחק ילד או נער צעיר.
אבות הכנסייה התעכבו הרבה על התיאור של יצחק שסוחב את עצי העולה בפסוק: "וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה, וַיָּשֶׂם עַל-יִצְחָק בְּנוֹ, וַיִּקַּח בְּיָדו"[22] ומצאו דמיון בין התיאור הזה לישו הסוחב את הצלב שעליו הוא יוקרב. עוד במאה השנייה מוצא מליטו מסרדיס הקבלות בין שני התיאורים:
- יצחק סוחב את העצים למקום הטבח רומז לישו שסוחב את הצלב למקום הטבח
- יצחק וישו ידעו שניהם מה יעלה בגורלם
- בשתיקתם שניהם ביטאו הסכמה עם רצון האל
- שניהם נקשרו
- שניהם נלקחו על ידי אביהם, מה שמעורר את הזעזוע מהסיפור.
- אף אחד מהם לא התחרט או הביע צער על גורלו
בשביל מליטו יצחק התחיל את מה שישו השלים מאוחר יותר. יצחק לא סבל, וישו סבל, וכך השלים את המעשה של יצחק. יצחק יצר רק את המודל. הרעיון הזה מתחבר לטענת אבות הכנסייה שיצחק היה ילד. המודל שלו, כמוהו עצמו, לא הגיע לבשלות, ורק כאשר ישו הגיע המודל הושלם. במסורת הרבנית, לעומת זאת, יצחק נחשב לאדם מבוגר - הוא לא משמש כהכנה למשהו אחר. המעשה שלו חשב כשלעצמו.
יש מקורות המראים שפרשנויות מסוימות היו משותפות ליהודים ולנוצרים וקשה לדעת מי לקח ממי. התייחסות כמעט מפורשת להשוואה של נשיאת העצים על ידי יצחק עם ישו אנו מוצאים בבראשית רבה: "ויקח אברהם את עצי עולה, כזה שהוא טוען צלובו בכתפו".[23] יתכן שיש כאן מענה לאבות הכנסייה, אך באותה מידה ייתכן שמסורת זו נמצאת בבסיס פרשנותם של הנוצרים על העקדה ויחסה אל ישו. מבחינת הרבנים מה שחשוב אצל יצחק זה הנכונות לעלות כקורבן. פחות חשוב אם הוא בסוף עלה כקורבן או לא. ישו נלקח בכוח והוכרח להיצלב, אבל יצחק הלך מתוך הסכמה. זאת סיבה נוספת לכך שחז"ל מדגישים את הגיל המבוגר של יצחק, שיכול היה להחליט בעצמו ולקחת אחריות.
ההבדלים בהתייחסות של הרבנים ואבות הכנסייה לסיפור באים לידי ביטוי גם בכינוי של הסיפור. אצל חז"ל הסיפור נקרא עקידת יצחק, וזה מרמז על המרכזיות של יצחק המבוגר שהולך מרצונו כקרבן, לעומת השם "הקרבת יצחק", או "יצחק כקורבן", שמעמיד את אברהם האב במרכז, כמי שמקריב את בנו הילד חסר הדעת. בשביל חז"ל יצחק הוא שהחליט על העקידה מרצונו.
הגישה הכללית שמאפיינת את הפרשנות הנוצרית, באותם חלקים שבהם היא נבדלת מהפרשנו היהודית, מזכירה את גישתו של פילון מאלכסנדריה. פילון פותח את פירושו לעקדה בשכתוב של הסיפור המקראי.[24] היבטים שלא הוזכרו במפורש במקרא מעובדים על ידו באופן שאמור להעצים את ניסיון העקדה שבו עמד אברהם. פילון מתאר את רגש האהבה של אברהם, את מידותיו של יצחק ואת היחסים ביניהם.[25] תיאורו של פילון את אברהם משווה לדמותו מאפיינים שתואמים את "האדם האציל" בהגותם של הפילוסופים היווניים: "אף כי היה קשור לבנו בערגה שלא-תתואר, לא שינה צבעו ולא נרפה ברוחו אלא נשאר יציב בדעה נחושה ואיתנה, כפי שהיה קודם לכן".[26]
את הפרשנות של פילון על עקידת יצחק הוא מקדיש לעימות עם פרשנים אחרים, שהוא לא מציין בשם, הסבורים שהעקידה היא ביטוי מקראי לקורבנות ילדים, ואף על פי שבסוף אברהם לא הקריב את בנו, הנכונות שלו לעשות זאת הופכת אותו למקריב ילדים כמו עובדי האלילים בזמנו.[27] לא ברור מי הם האנשים שפילון מציין, אך ברור מהאזכורים של פילון שעמדתם כלפי אברהם היא ביקורתית. הם מבחינים בין התורה של משה, שאוסרת לחלוטין על קרבנות אדם, לאבות האומה הפרימיטיביים.
תשובתו של פילון לאותם "מלעיזים" היא מפתיעה ושונה מאוד מתשובותיהם של אפולוגטיים מודרניים על טענות דומות: לדעת פילון העקידה של אברהם איננה דומה להקרבת הקורבנות האדם של עובדי האלילים דווקא משום שאברהם רצה למלא את הציווי האלוהי לשמו, בלב שלם, בניגוד לעמים האחרים שעושים זאת מטעמים אנוכיים, כמו בקשה להפסקת הבצורת, ניצחון במלחמה, מפחד או לשם תהילה, וכו'.[28] המקרה של אברהם שונה גם בגלל שלא מדובר ברוטינה מדינית אלא במקרה יחיד וחד פעמי שבו אברהם מקריב את היורש היחיד שלו.[29]
פילון אמנם מתייחס לכתבי הקדש כאל כתבים שגם האמת ההיסטורית שמוצגת בהם מהימנה, אך חשיבתו אינה מתעניינת כלל בהיסטוריה. פעמים רבות פירושיו מתעלמים לחלוטין מההקשרים ההיסטוריים, והדמויות מהספרים ההיסטוריים בתנ"ך עוברות הפשטה מוחלטת, עד שהדיון בהן הופך לדיון מושגי, או לעיון אטימולוגי, ולא לברור לגבי פרטים ספציפיים.[30] מה שמעניין את פילון הוא המסר הפילוסופי של כתבי הקדש. הרלוונטיות שלהם לשלמות המידות של האדם הנעלה והאמתות האוניברסליות שמוצפנות בהם. בגישה זו הנוצרים הלכו בצורה מובהקת אחר פילון והתנתקו מהמדרש היהודי.[31]
[1] מדרש רבה, וירא.
[2] הירשמן, 1996.
[3] רוקח, תשכ"ח.
[4] סימון, 2002.
[5] דן, 1989.
[6] עפרת, 2006, עמ' 112.
[7] בראשית ו, 9.
[8] בראשית כה, 19.
[9] בפרשה על נח מוצהר שהדברים שיבואו לאחר הפתיחה ייסובו על נח, והצהרה זו מתממשת, אך כשהמספר מצהיר שהוא מתכוון לדון על תולדותיו של יצחק, הוא לא מקיים את הצהרתו, ובמקום זה הוא חוזר לספר את מעשיו של אברהם אבי יצחק. גם העובדה שנח מוזכר בשמו הפרטי בלבד ויצחק נזכר בצרוף שם אביו מחזקת את הדגש הזה. קריאה צמודה של שתי הפרשיות האלו מעלה את התחושה שאמנם לכך כיוון המחבר.
[10] בראשית כב, 6.
[11] Boehm, 2002
[12]גם בהמשך הדברים המספר מתאר את הדברים בצורה שממנה משתמעת הפסיביות של יצחק: "ויקח אברהם את עצי העולה וישם על יצחק בנו [...] ויערך את העצים ויעקד את יצחק בנו, וישם אתו על המזבח ממעל לעצים [...] וישב אברהם אל נעריו ויקמו וילכו יחדו אל באר שבע", כשיצחק אינו מוזכר כלל כמי ששב עם אברהם. בכל התיאורים הנ"ל יצחק אינו לוקח חלק פעיל בעלילה ודמותו פסיבית לחלוטין. למעשה, מלבד השאלה של יצחק ("איה השה לעולה"), קולו של יצחק לא נזכר בפרשה. ראו עפרת, שם.
[13] Boase, 2001, 312
[14] בראשית כב, 18-1.
[15] בפרשה נוספת רואים את הפסיביות של יצחק, כשבוחנים את ההקשר הרחב. כשיצחק מגיע לגרר הוא חופר בארות, ונותן להן את השם שנתן להן אברהם בעבר: "וַיִּקְרָא לָהֶן שֵׁמוֹת כַּשֵּׁמֹת אֲשֶׁר קָרָא לָהֶן אָבִיו". בראשית כו, 28.
[16] Boehm, 2002
[17] Boase, 2001
[18] Schoeps, 1946, p 385
[19] על בראשית כב, 13.
[20] דעה שמאזכר האבן עזרא על בראשית כב, 5.
[21] פרשה נה, ד ושם ו.
[22] בראשית כב, 6.
[23] בראשית רבה נה, ג.
[24] פילון האלכסנדרוני, "כתבים", כרך ב, ספר המצוות, חלק ראשון, עמ' 104.
[25] "בן מאשת-בריתו, נולד לחכם כחוק, אהוב ויחיד, יפה-גוף ואציל-נפש מאין-כמוהו. כיון שכבר הראה מידות מושלמות מכפי גילו, לכן אהבו אביו בכל מאודו לא רק מתוך רגש חיבה טבעי, אלא גם מתוך שיקול דעת כשופט אופי". שם.
[26] פילון, שם. ראו, לדוגמה, "אתיקה ניקומכית" לאריסטו ג, ד.
[27] Niehoff, 2011
[28] פילון, שם, עמ' 107.
[29] ליבס, שם.
[30] הדס-לבל, שם, עמ' 133.
[31] כאמור לעייל, הסטואיקנים דרשו את שמותיהם של גיבורי המיתולוגיה ושל האלים. בדומה לכך, לאחר ששכתב את הסיפור המקראי של העקדה, פילון פותח את הפירוש האלגורי שלו במדרש שמו של יצחק. פילון, הכותב ביוונית, מבאר את המשמעות הפשוטה של השם "יצחק" בתור "צחוק" בשפה היוונית, ומדגיש שלא מדובר בלצון אלא בנחת-רוח ושמחה. המשמעות האלגורית של עקדת יצחק היא שאברהם, עבד ה' והאדם השלם, הקריב את השמחה למען האל: "ונאמר שאותה מקריב החכם לאלוהים כנדרש, בהראותו דרך סמל שהשמחה שייכת בלא סייג לאלוהים בלבד". הפרשנות הנוצרית משחקת עם הפסוקים בצורה דומה, והיא פחות מתעניינת ביחסים שבין פסוקי המקרא לפרשיות אחרות. ראו פילון, שם.
This article "דמותו של אברהם בנצרות" is from Wikipedia. The list of its authors can be seen in its historical and/or the page Edithistory:דמותו של אברהם בנצרות. Articles copied from Draft Namespace on Wikipedia could be seen on the Draft Namespace of Wikipedia and not main one.
